HERMENÊUTICA/INTERPRETAÇÃO
DE PAULO
Em certo sentido, o desenvolvimento da hermenêutica
moderna, ou dos princípios para a
interpretação de textos, tem sido fortemente
influenciado pelos estudos paulinos. A base para
o desenvolvimento das abordagens gramaticais,
semânticas, práticas e literárias originouse
da interpretação de material epistolar e mais
tarde se dividiu em estudos narrativos, apocalíptico
e de outros gêneros. Nesse sentido, as
cartas paulinas participam das questões hermenêuticas
gerais. Contudo, também existem problemas
inerentes a sua exegese, como a natureza
ocasional de suas cartas e a forma epistolar que
está por trás delas.
1. Questões hermenêuticas recentes
2. As cartas paulinas e as formas do século I
3. Questões especiais
1. Questões hermenêuticas recentes
A hermenêutica clássica sempre identificou a
meta de interpretação como a determinação do
sentido pretendido pelo autor. Mesmo na Idade
Média, com o “sentido quádruplo” (literal, alegórico,
tropológico/moral, anagógico), os estudiosos
perceberam que extraíam o sentido do
texto (o “sentido literal”, no qual se baseavam os
outros sentidos). Entretanto, recentemente esta
abordagem tem sofrido crescentes ataques, visto
que a atenção passou do autor para o texto (teoria
semiótica) e, em seguida, para o leitor (teorias
pós-modemas) como o locus do sentido.
1.1. Fundamentos: Gadamer e Ricoeur. A
teoria hermenêutica de H. G. Gadamer provocou
a mudança de paradigma no campo. Gadamer
afirmou que o ato de vir a entender não revela o
sentido passado de um texto, mas estabelece
uma dialética entre leitor e texto. No que Gadamer
chamou de “fusão de horizontes”, o leitor
entra no processo histórico da tradição e se une
ao mundo de pensamento do texto. Tendo sido
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separado do autor, o texto está aberto a novas
relações. O leitor não recria a situação passada
do autor raciocinando no passado, mas entra em
uma relação com o texto, na qual texto e leitor
interrogam um ao outro.
P. Ricoeur levou a teoria de Gadamer um
passo adiante e afirmou que a interpretação é
simbólica ou metafórica em seu centro e ocorre
na frente do texto (quando o leitor é abordado),
em vez de atrás do texto (em uma reconstrução
do sentido histórico). Um mundo novo de sentido
é criado pelo texto quando ele cativa o leitor.
Para Gadamer e Ricoeur, o problema de “distanciamento”
(a distância entre o texto escrito originalmente
e lido presentemente) exige uma “hermenêutica
de suspeita” que conta com as ambigüidades
da linguagem e as tendências da mente
humana a se iludir. Com isso, a ênfase hermenêutica
mudou de uma apropriação do sentido
“pretendido” pelo autor para uma interação presente
com o texto, agora considerado independente
do sentido pretendido pelo autor. Por
exemplo, estudamos uma passagem como Romanos
3, que trata da “justificação pela fé”, em
termos do sentido metafórico ou ampliado em
vez do sentido paulino pretendido.
1.2. Do estruturalismo à desconstrução. Seguindo
Gadamer, diversos movimentos distintos
mudaram o enfoque da hermenêutica ainda mais
decididamente do autor para o texto e, finalmente,
para o leitor. Primeiro, a abordagem hermenêutica
conhecida como estruturalismo, ou
semiótica, tratou o texto como sistema arbitrário
de sinais que precisam ser decodificados, a
fim de se chegar ao sentido. O intérprete trabalha
com a presença “sincrônica” ou literária do próprio
texto, independente do autor e controlado
por dois aspectos do texto: o sintagmático (a
estrutura horizontal do texto superficial) e o paradigmático
(o mundo de vida vertical ao qual
pertencem os códigos do texto). O intérprete traça
os códigos actanciais (unidades narrativas
básicas) por trás de Romanos 3 e determina a
configuração estrutural sob esses códigos superficiais,
o que é feito primordialmente em termos
de identificação de opostos binários, isto é, um
conjunto de oposições dentro do texto superficial.
Esses códigos são, então, recompostos com
base em regras transformacionais (em princípio
derivadas de N. Chomsky) para obter o “sentido”
de Romanos 3 para hoje.
Fraquezas no estruturalismo (e.g., a falta de
um fundamento filosófico forte, o exagero do
lugar de códigos e opostos binários, o excesso
de ênfase no paradigmático à custa do sintagmático
na produção de sentido) levaram a um novo
movimento conhecido como pós-estruturalismo,
que, em princípio, representa a mudança do texto
para o leitor como a força geradora na interpretação.
O texto se toma um sistema de sinais
aberto que força o leitor a lhe completar o sentido.
Como diz R. Barthes (74-75), o texto é arte
em vez de obra. É dinâmico e subversivo, atravessa
fronteiras e é ilimitado, com um número
infinito de sentidos possíveis. O autor já não
está presente e o texto participa com o leitor na
determinação do sentido. Romanos 3 já não
contém temas paulinos; mais exatamente, atrai
o leitor para sua estrutura textual, e cabe a ele
completar seu sentido.
Estreitamente ligados a essa abordagem estão
os movimentos do pós-modemismo e do
desconstrucionismo. O pós-modemismo nega
que o texto tenha qualquer sentido objetivo ou
referencial. Em vez disso, o leitor descobre o
sentido interagindo com o texto. O desconstrucionismo
é a declaração definitiva dessa perspectiva.
Com base em Nietzsche e na fase mais tardia
da filosofia de Heidegger, J. Derrida, o pai
do desconstrucionismo, atacou os próprios fundamentos
do pensamento ocidental ao exigir
uma abordagem retórica em vez de filosófica da
comunicação. Não há normas ou dogmas fixos,
somente metafóricos. A metáfora é processo
“descentralizador” que envolve um número infinito
de substituições de sinais. O leitor jamais
alcança uma interpretação de sentido “final”, o
que leva a “divertimento” quando os leitores fazem
valer suas próprias regras interpretativas
para o texto. Não há presença de sentido em
um texto, só “diferença” e “ausência” à medida
que os intérpretes são forçados a desconstruir o
texto de todo sentido passado (não só o do autor,
mas também todos os entendimentos passados)
e, então, reconstruí-lo criando o próprio
jogo no “parquinho de diversões” do texto (Derrida,
280-281). Derrida menciona os muitos códigos
que estão por trás da superfície de Romah
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nos 3 e mostra como todos os intérpretes se basearam
nos “sentidos” uns dos outros e, no entanto,
reconstruíram esses “sentidos” com referência
à linguagem “de justificação” de Romanos
3. Por conseguinte, ele incentiva os leitores a
se dedicar à alegre atividade de livre interação
com o texto.
1.3. Reação do leitor. Uma escola semelhante,
mas baseada em conceitos filosóficos um pouco
diferentes, é a crítica de reação do leitor. Esses
críticos postulam a união do texto e do leitor no
momento de reação. O “autor” do texto é uma
criação do leitor em vez de inerente ao texto. De
fato, o texto em si só existe na mente do leitor,
no sentido de que o texto só adquire vida como
entidade literária formal quando a página impressa
e o leitor convergem.
Na crítica de reação do leitor há duas escolas
de pensamento. A posição moderada de W.
Iser afirma que o texto desempenha papel mediador
ao guiar e também corrigir o entendimento
do intérprete. Por meio de uma série de
aberturas, o texto desenvolve uma expectativa
que, embora ainda com muitos significados,
trabalha com a estratégia de leitura do intérprete
na produção de sentido. Um tipo mais radical
está exemplificado em S. Fish, que acredita que
a comunidade de leitores domina o texto, que
não existe verdadeiramente isolado do leitor.
O texto fornece sentidos potenciais, mas esses
só são efetivados pelos interesses de leitura préconfigurados
aplicados ao texto. Para Iser, o
leitor completa o sentido do texto; para Fish,
o leitor cria o sentido do texto. Em sua maioria,
os críticos bíblicos da reação do leitor (e.g.,
Culpepper, Fowler, Resseguie) estão próximos
de Iser e procuram misturar as perspectivas de
reação do leitor com as histórico-críticas.
1.4. Hermenêutica sociocritica: da libertação
e feminista. A hermenêutica sociocritica inclui
uma diversidade como a vista nos escritos
de J. Habermas, na teologia da libertação e na
hermenêutica feminista. Os principais teóricos
são Habermas e K.-O. Apel. Eles propõem uma
“hermenêutica critica” ou “de profundidade”
com a pressuposição de que a interpretação
precisa incluir uma “crítica da ideologia”, isto
é, a tendência de toda comunicação a manipular
e controlar as outras. Todo texto é produto de
uma visão do mundo e busca atrair o leitor a uma
aceitação desse mundo social. A hermenêutica,
então, começa com a libertação critica para fazer
a separação entre o entendimento e a ideologia.
Em outras palavras, é preciso desmascarar a
visão do mundo por trás do texto e iniciar uma
interação crítica com esse mundo para chegar
ao entendimento. A teoria sociocritica procura
descobrir o mundo social em mudança (i.e., a
mudança do judaísmo para Jesus, em seguida
para a Igreja primitiva e depois para os sistemas
paulinos) por trás da doutrina da justificação de
Romanos 3 e, então, a crítica do mundo social
por trás dos intérpretes que a estudam.
A teologia da libertação e a dos negros formam
outro tipo de abordagem sociocritica. A
premissa básica é que a ideologia ocidental utiliza
uma teologia baseada no céu e na salvação
espiritual para oprimir os pobres, dizendo-lhes
para esperarem a recompensa na outra vida.
Uma reflexão crítica na sociedade baseada na
práxis precisa começar com a condição dos pobres.
Concentrada em uma visão de Deus como
imanente, “no” mundo e não apenas “acima”
dele, a justificação é redefinida como libertação,
a fé como práxis e o conhecimento como transformação
da sociedade (ver Gutierrez). Nesse
ponto, o estudo do sentido histórico do texto dá
lugar à preeminência do conflito atual com base
na situação social presente. A teoria e a práxis
unem-se e, para os teólogos da libertação, isso
exige que comecemos com o sofrimento dos oprimidos.
Assim, os temas do Êxodo e da redenção
da escravidão que estão por trás da linguagem
paulina de salvação ficam conhecidos. Em Romanos
3, é dada ênfase à “justiça* de Deus” que
exige o castigo de todos os sistemas opressores.
Por fim, a hermenêutica feminista utiliza
todo o spectrum da teoria sociocritica e de reação
do leitor. A natureza patriarcal de todos os
textos bíblicos e da reflexão teológica subseqüente
orienta a teologia cristã em direção ao
poder, à dominação e à exploração das mulheres.
A hermenêutica precisa se libertar da interpretação
dominada pelos homens, e o lugar das
mulheres na Igreja e na sociedade precisa ser
restabelecido antes que a verdade da Escritura
e da teologia possa se concretizar. Assim, é
preciso recuperar a feminilidade de Deus e o
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papel central das mulheres na Escritura. A norma
crítica é vista como a experiência das mulheres,
que R. Radford Ruether considera “uma
força crítica, que expõe a teologia clássica e
inclui sua tradição fundamental na Escritura,
moldada pela experiência masculina em vez
de pela experiência humana” (Ruether, 113).
Nesse sentido, a Bíblia precisa ser examinada
a partir da perspectiva do mundo social do intérprete,
não apenas da do mundo antigo. A
estrutura social do pensamento bíblico, em especial
em sua perspectiva patriarcal, tem de ser
substituída por modelos que falem aos dias de
hoje. Por exemplo, os modelos de Deus como
pai e rei devem ser substituídos por modelos de
Deus como mãe, amada e amiga (ver TeSelle
McFague). Os estudos por essa escola tendem
a se concentrar em Paulo ou como reflexo da
opressão rabínica das mulheres (e.g., ICor
11,2-16; 14,34-35; cf. lTm 2,11-15) ou contendo
as sementes da emancipação das mulheres
(e.g., Rm 16,1-3.7; G1 3,28).
1.5. Abordagens de intencionalidade. Há
um número crescente de estudiosos que ressaltam
algum tipo de abordagem de intencionalidade,
isto é, uma volta ao autor e ao texto como
geradores de sentido. Entre eles destacam-se E.
D. Hirsch e seus seguidores (e.g., W. Kaiser, E.
Johnson), que consideram a intenção do autor o
único sentido autêntico do texto. Hirsch vê dois
aspectos na interpretação — sentido (ligado à
intenção autoral) e significação (conforme os
leitores aderem às implicações do sentido dado
pelo autor para o presente). O primeiro não
muda nunca, enquanto o segundo muda conforme
o contexto do leitor.
Outros se baseiam mais na fase mais tardia
do pensamento de L. Wittgenstein e na teoria de
fala-ato de J. Searle. Searle afirma que o centro
da teoria de interpretação está na noção de que
a linguagem é mais referencial que performativa.
A sentença é dispositivo intencional que traz
os ouvintes ao fórum apropriado, de modo que
eles apliquem as regras corretas para reconhecer
o sentido daquilo que se disse. Sua tese é: “falar
uma língua é se empenhar em uma forma de
comportamento (altamente complexa)” (Searle,
1969,77, 80). K. Vanhoozer (1986,91-92) menciona
quatro fatores que guiam a interpretação:
proposição (os dados no texto), propósito (a razão
comunicada), presença (a forma ou o gênero
da mensagem) e poder (a força ilocucionária da
mensagem). Ele argumenta que o leitor é eticamente
constrangido pelo texto a descobrir a
mensagem que esse texto pretende transmitir.
Osbome (411-415) chama a atenção para um
triálogo entre autor, texto e leitor. O leitor reconhece
a presença orientadora de pré-entendimento
e tradição, mas busca colocar essa presença
na frente, não atrás do texto e, desse modo,
permite que o texto corrija, se necessário, um
entendimento prévio. Isso não é feito com facilidade,
mas é realizado pelo estudo de sentidos
passados (via a exegese histórico-gramatical) e
das possibilidades interpretativas presentes (via
as conclusões de comunidades de leitura concorrentes).
A chave é permitir que possibilidades
concorrentes atraiam o intérprete de volta ao
reexame do texto de uma forma nova e acessível.
Por último, A. C. Thiselton (597-619) criou
uma abrangente hermenêutica de fala-ato. Baseando-
se na teoria de jogos de linguagem de
Wittgenstein e no entendimento de funções de
linguagem performativa de J. L. Austin, Thiselton
afirma que os textos desempenham não só funções
locucionárias (sentido preposicional), mas
também atos ilocucionários (que exigem dedicação
e ação por parte do leitor). Assim, sentido
e significância estão unidos por um único ato
de vir a entender. O texto não só comunica seu
sentido, mas também exige reação. Embora, em
alguns pontos, haja um pluralismo de reações
quando o texto bíblico se comunica em muitas
situações diferentes de leitura, não há polivalência
(pluralidade de sentidos) em sentido mais
estrito, pois o texto desempenha uma função
transformadora à medida que conduz os leitores
a novos horizontes ou mundos de vida. Para Romanos
3, isso envolve não só o desenvolvimento
paulino da justificação pela fé, mas também o
sentido no qual os leitores são chamados a experimentar
isso por si mesmos.
2. As cartas paulinas e as formas do século 1
O gênero é há muito reconhecido como importante
instrumento de classificação a fim de
determinar as regras para interpretar um texto
específico. Saber que os escritos paulinos se
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enquadram sob a rubrica geral “cartas helenísticas”
nos ajuda a identificar certos princípios
para entendê-los. Contudo, é também essencial
identificar com mais precisão exatamente que
tipo de cartas elas são. A partir do memorável
ensaio de Deissmaim (224-246), a discussão se
concentra em se determinadas cartas paulinas
eram cartas pessoais ou tratados literários.
Hoje, porém, todos concordam que a análise e
distinção de Deissmann não é simplista (ver
Cartas, formas epistolares).
2.1. Paulo e os tipos epistolares. Havia muitos
tipos de cartas no mundo antigo. Stowers
(49-173) traz uma tipologia baseada em padrões
retóricos, com seis tipos: cartas de amizade (cf.
2Cor 1,16; 5,3; F11,7-8); cartas familiares; cartas
de louvor e censura (1 Cor 11; Ap 2-3); cartas
exortatórias ou parenéticas (1 Ts; as Pastorais);
cartas de intercessão ou recomendação (F12,19-
30; Fm); cartas jurídicas ou forenses (ICor 9,312;
2Cor 1,8-2,13). Aune (162-169) acrescenta
outros três tipos: cartas particulares ou documentárias
(cartas de pedido, informação, apresentação,
instrução, de família e de negócios);
cartas oficiais (éditos régios, correspondência
governamental); e cartas literárias (de recomendação,
ensaios epistolares, cartas filosóficas,
cartas românticas, cartas imaginativas, cartas incluídas
em biografias).
Algumas das cartas paulinas são pessoais —
por exemplo Filêmon* como entendida tradicionalmente,
embora não por alguns comentaristas
modernos —, algumas são quase um tratado —
por exemplo Romanos, Efésios, em seus entendimentos
tradicionais — e algumas são proclamadas
cartas públicas (e.g., lTs 5,27; Cl 4,16).
Falam a situações ocasionais específicas e, contudo,
destinam-se a ser lidas com freqüência nas
igrejas. Quase todas ultrapassam os limites da
carta normal (ver 2,2 abaixo) e misturam diversas
formas (e.g., 1 Coríntios: exortatórianos caps.
1-3, jurídica no cap. 9, apologética no cap. 15).
As cartas paulinas eram mais que reminiscências
pessoais; representavam sua presença na comunidade
e destinavam-se a ser lidas com freqüência
nas cerimônias de culto {ver Culto, adoração).
Com base na autoridade* apostólica paulina
por trás das cartas, elas possuíam desde o
início uma autoridade quase de credo.
2.2. Paulo e as formas epistolares. Embora
seguissem a forma helenística de cartas, em geral
os escritos paulinos ultrapassavam a norma
em quase todos os detalhes. As introduções
seguem o padrão de “Paulo a...., saudações”,
mas muitas vezes acrescentam extensa descrição
de sua missão e propósito em escrever. As saudações
combinam o grego charein e o hebraico
sãlôm, mas cristianizam os dois e concentramse
na graça* (charts) divinamente concedida e
na paz* (eirèné) que Deus proporciona. A ação
de graças e a oração iniciais são ainda mais extensas
em Paulo. No mundo antigo, as cartas
começavam normalmente com uma breve ação
de graças aos deuses e uma concessão de graça,
mas para Paulo ambas tinham grande importância.
Como obsevou O’Brien (262-263), as orações*
introdutórias de Paulo trazem, com freqüência,
em estado embrionário, os temas básicos
e o ambiente da carta. Há uma função parenética
ou exortativa nessas passagens {ver Bênção,
invocação, doxologia, ação de graças).
O corpo das cartas paulinas é, com freqüência,
muito mais extenso que até mesmo as cartas
antigas mais literárias. Autores como Cícero tendiam
a permanecer dentro de limites tradicionais,
mas Paulo sentia-se menos ligado à tradição.
Assim, no corpo de suas cartas, ele se afastou
ainda mais dessas convenções, sem dúvida
por causa das situações que abordava. Certas
frases-chave são sinais de divisões em suas cartas,
como: “Não quero que ignoreis” ou “Eu volo
declaro” (Rm 1,13; G11,11); “Não queremos
deixar-vos ignorar” (2Cor 1,8) e “Eu vos exorto”
ou “Eis nossas exortações” (Rm 12,1; lTs 4,1).
As preces (Ef 1,15-19; 3,14-19) e as doxologias
(Rm 11,36; Ef 3,21) muitas vezes concluem passagens
importantes. Observamos a presença de
Paulo por intermédio de suas cartas principalmente
no que Funk chama de “parusia apostólica”
(e.g., Rm 1,8-15; ICor 4,14-21; G1 4,1220),
que se concentra em seus planos de viagem
{ver Itinerários), suas relações com os leitores e
contatos passados e futuros com eles. A parênese
{ver Ensinamento) ou exortação moral geral está
no centro de muitas de suas cartas, é encontrada
na conclusão de algumas (ITessalonicenses, Romanos,
Gálatas, Efésios, Colossenses) e está espalhada
em outras (1 e 2 Coríntios, Filipenses, as
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Pastorais). Isso inclui códigos sociais (ver Casas
e códigos domésticos) e listas de virtudes e vícios
(ver Vícios e virtudes) e, com freqüência,
baseia-se em ensinamentos tradicionais judaicos
e helenísticos. Além do mais, há passagens
doutrinais distintas (e.g., Rm 9-11; ICor 15;
lTs 4,13-5,10), onde Paulo corrige falsos entendimentos.
Essas passagens muitas vezes utilizam
credos* ou hinos* para apresentar o dogma
aceito do qual é tirada a correção. Esses
últimos também estão ligados a outros elementos
litúrgicos*, como confissões e orações em
sessões de culto.
Como a introdução, a última passagem da
carta segue mais de perto padrões estabelecidos
da época de Paulo. Uma lista de saudações secundárias,
que seguem o formato: “A vos saúda,
juntamente com B”, encontra-se em todas as
cartas, exceto Gálatas, 2 Tessalonicenses, Efésios
e 1 Timóteo. A fórmula de encerramento
normal (com errõso) é substituída por charis e
o tradicional “desejo de saúde” é substituído por
uma doxologia ou bênção. A bênção, com alguma
forma de “a graça de nosso Senhor Jesus
Cristo esteja com todos vós”, encerra todas as
suas cartas, exceto Romanos e 1 Coríntios.
3. Questões especiais
3.1. Paulo e a critica retórica. Recentemente, os
biblistas iniciaram o estudo dos modos de comunicação
ou persuasão (ver Crítica retórica). É impossível
saber se Paulo foi treinado em retórica*,
que era parte essencial da educação helenística
no nível secundário. Entretanto, qualquer que
fosse seu treinamento, suas cartas mostram conhecimento
e uso de técnicas retóricas. Aristóteles
(seu pensamento foi mais tarde desenvolvido
por Quintiliano) falou de três tipos de retórica
—judicial (legal), deliberativa (debates políticos
ou religiosos) e epidíctica (louvor ou censura).
Os biblistas debatem se havia quatro (Mack) ou
seis (Kennedy) elementos no discurso antigo propriamente
dito. Aqui, vamos utilizar seis (com as
partes contestadas entre colchetes):
1) O exordium (a introdução) estabelece a
harmonia a respeito do assunto.
2) A narratio (declaração de proposição)
dá uma base lógica e um pano de fundo para
o assunto.
[3) A partitio (explicação, com freqüência
considerada parte da narratio) enumera os pontos
a ser apresentados.]
4) A probatio (apresentação de argumentos)
cita comprovantes e apresenta provas para
o argumento.
[5) A refutatio (refutação de adversários,
com freqüência considerada parte da probatio),
refuta pontos de vista opostos.]
6) A peroratio (conclusão) resume os pontos
apresentados e procura persuadir o leitor.
Esse estilo, tirado principalmente da retórica
judicial, foi amplamente empregado no mundo
antigo e aumenta nosso entendimento da argumentação
paulina, desde que o usemos com
cautela e deixemos o texto ditar o esboço final.
Por exemplo, a análise retórica de Gálatas* por
H. D. Betz identifica-a como carta judicial ou
apologética que defende a justificação* pela fé*
em vez de pelas obras* da lei*; Kennedy conclui
que ela é uma obra deliberativa que requer resignação
em vez de uma volta ao judaísmo; e B.
Mack acha Gálatas complexa demais para ser
relegada a um único tipo retórico. A última é,
com certeza, a decisão mais sábia. A tarefa do
crítico retórico é estudar os padrões de persuasão
e elucidar as técnicas utilizadas por Paulo. Essa
análise apresenta diretrizes importantes quanto
à forma como Paulo ordena seus argumentos.
Por exemplo, em Romanos, Paulo emprega a
diatribe*, método retórico pelo qual um autor
apresenta seu argumento mostrando primeiro os
erros dos adversários (muitas vezes com mè
genoito, “decerto que não!”, como em Rm 3,19;
6,1-3.15-16; 9,14-15) e, em seguida, demonstra
o verdadeiro sentido de seu evangelho.
Ao estudar a retórica de Paulo, o intérprete
primeiro determina a unidade retórica (que precisa
ter uma introdução, um argumento desenvolvido
e uma conclusão). Pode ser uma macrounidade
(como Gálatas ou Romanos) ou uma
micropassagem (como as em Rm 9-11 ou Rm
9,6-18). Em seguida, analisamos a situação retórica
(o propósito ou Sitz im Leben, “cenário
de vida”) da unidade. Então, procuramos determinar
o tipo de retórica empregada (judicial, deliberativa
ou apodíctica) e os aspectos específicos
que estão sendo abordados. Isso leva a uma
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análise do arranjo, da técnica e do estilo pelos
quais a situação é abordada. Finalmente, é avaliada
a efetividade retórica, isto é, o movimento
do texto do problema para a solução. Esses passos
permitem ao intérprete avaliar e interpretar
mais cuidadosamente a linguagem e o sentido de
Paulo em passagens específicas.
3.2. Credos, hinos e material litúrgico. As
cartas paulinas estão repletas de material litúrgico
e de profissão de fé. Contêm elocuções confessionais
como: “Abbá, Pai”; “Marana tá”;
“Amém”; doxologias; bênçãos*; credos* e hinos*.
Essas elocuções se desenvolveram a partir
de duas necessidades: o culto* nas igrejas domésticas
e a necessidade de convicções estabelecidas
considerando números crescentes de falsos
mestres. Eram usadas a fim de atrair o coração
para Deus e fixar na mente a verdade estabelecida.
O enfoque central de muito material de fé é
a pessoa e a obra do Cristo, primordialmente sua
encarnação (F1 2,6-8), o padrão de humilhação
e exaltação* (F12,6-11; Rm 4,24; 8,32), sua obra
salvífica (ICor 15,3-5; Rm 10,8-10) ou sua exaltação
como Senhor* cósmico* (Cl 1,15-20; lTm
3,16). Incorporado às cartas paulinas, esse material
talvez tenha sido citado de um corpus de material
litúrgico e de profissão de fé, embora o
próprio Paulo tenha, com certeza, produzido
parte dele ali mesmo (ver Elementos litúrgicos).
Diversos critérios formais têm sido empregados
para identificar o material hínico e de profissão
de fé. Eles são com freqüência introduzidos
por hos (“quem”) ou hoti (“que”). Linguagem
de “receber” e “transmitir” pode ser usada
(e.g., ICor 15,3). Com freqüência, há também
uma série de construções participiais paralelas,
e os termos utilizados podem não ser comuns a
Paulo. Há certo padrão hínico ou estrófico no
estilo e, em geral, o conteúdo contém uma cristologia
bastante elevada. Finalmente, pode haver
um sentido discemível no qual a passagem ultrapassa
as necessidades básicas do contexto imediato,
como a teologia da encarnação e da exaltação
de Filipenses 2,6-11. Na verdade, esses critérios
não são à prova de falhas (ver a objeção de
G. Fee a F12,6-11 como hino), mas representam
realmente o consenso dos biblistas modernos.
E interessante que as afirmações de fé paulinas
às vezes se concentrassem em questões
éticas e doutrinais (e.g., F12,6-11; Rm 10,8-10;
ver Fowl). Um único aspecto de interpretação
concentra-se na função do credo ou hino em seu
cenário original no culto cristão primitivo e
seu cenário na carta paulina. Por exemplo, Filipenses
2,6-8 funciona como hino cristológico
de culto e como paradigma ou parênese no contexto
de Filipenses 2. E algo um tanto incomum,
mas os intérpretes precisam estar a par dos dois
elementos possíveis ao interpretar uma passagem
de profissão de fé.
3.3. Códigos sociais e listas de virtudes e de
vícios. Os Haustafeln ou “códigos domésticos/
sociais” encontram-se nas cartas mais tardias
(contestadas) de Paulo (Ef 5,21-6,9; Cl 3,18—
4,1; Tt 2,1-10) e também em lPd 2,13-3,8 (ver
Casas e códigos domésticos). Há um precursor
em Rm 13,1-7, onde Paulo aborda o problema
da submissão às autoridades civis* (tema encontrado
no código doméstico de lPd 2). Esses códigos
tratam das responsabilidades recíprocas
entre os membros da casa: marido e mulher, pais
e filhos, senhores e escravos*. Por outro lado,
listas de vícios e virtudes aparecem em todas as
cartas, exceto Filêmon e a correspondência tessalonicense.
Ao observar semelhanças entre as
listas paulinas e as encontradas no helenismo e
no judaísmo, os biblistas discordam quanto a se
essas listas se originam primordialmente de antecedentes
judaicos ou helenistas. É provável que
devam algo às duas culturas.
Os códigos domésticos refletem uma das
principais metáforas para a Igreja, a da família
ampliada. Como a Igreja em si era um macrocosmo
da família (Ef 5,23.25-27), seguia-se que
sua unidade original, a família, exemplificava a
unidade e a eqüidade éticas que deviam caracterizar
a Igreja como um todo (ver esp. Ef 5,21).
Há quem afirme (e.g., Aune, 196) que o propósito
dos códigos era inteiramente apologético:
mostrar que o cristianismo não era subversivo.
Entretanto, o exemplo de 1 Pedro 2,12 (“glorifiquem
a Deus no dia de sua vinda”) demonstra
também um propósito missionário. Porém, primordialmente,
seu propósito era interno: regular
as relações sociais na Igreja.
As listas de vícios e virtudes (ver Vícios e
virtudes) encontram paralelos nas listas tradicionais
que conhecemos da Antiguidade e têm
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h e r m e n ê u t i c a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO
função similar: incentivar a conduta correta
conforme os costumes contemporâneos (mas
com as expectativas mais profundas associadas
à vocação cristã, cf. G1 5,19-23; Ef 4,25-32),
ajudar a diferenciar entre mestres verdadeiros
e falsos (cf. lTm 6,4-5.11; 2Tm 2,22-25), expor
a conduta esperada dos líderes da Igreja
(lTm 1,3-11; 6,4-5) e demonstrar a depravação
dos gentios (Rm 1,29-31; lTm 1,9-10). Paulo
seguiu mais os paralelos judaicos que os helenísticos
em um único aspecto: suas listas concentraram-
se mais em virtudes e vícios coletivos
(e.g., amor*, paciência, inveja, discórdia)
que individuais (e.g., presunção).
No caso dos códigos sociais e das listas de
vícios e virtudes, o intérprete precisa se lembrar
de que as listas não têm a pretensão de ser completas
e rígidas. Seu propósito é dar orientação
moral e ética positiva. As listas estão, às vezes,
ligadas diretamente a seus contextos (e.g., ICor
5,9-10; 6,9-10) e outras vezes recorrem a padrões
de moralidade tradicionais e amplamente
reconhecidos (e.g., Rm 1,29-31).
3.4. O centro da teologiapaulina. Recentemente,
tem havido extensos debates quanto a
ser ou não possível elucidar um “centro”* de
pensamento paulino. Como as cartas paulinas
são de natureza ocasional e como Paulo não desenvolveu
seu pensamento de maneira sistemática,
será que é possível imaginar uma “teologia”
paulina em sentido amplo, ou um “centro” em
sentido restrito? J. C. Beker chama esses pólos
“a dialética de coerência e contingência” (Beker,
15-19); outros preferem ver no pensamento paulino
tanto unidade quanto diversidade. Em sua
maioria, os intérpretes de Paulo procuram um
equilíbrio. Um ponto conta contra a busca de
um centro, a saber, a tremenda diversidade de
“centros” que foram encontrados. E. Kàsemann
encontra o centro na justificação* pela fé ou,
de modo mais amplo, no senhorio (ver Way);
R. P. Martin, na reconciliação (ver Centro da
teologia paulina); J. C. Beker, na apocalíptica*;
C. J. A. Hickling, no novo tempo e na nova
vida em Cristo; e E. P. Sanders no senhorio de
Cristo e na missão aos gentios. Parece que ninguém
concorda em nenhum centro, o que leva
muitos outros a afirmar que no núcleo de Paulo
há um agrupamento de temas em vez de uma
única idéia ou princípio controlador (veja Paulo
e seus intérpretes).
O jeito para sair da confusão é utilizar as
técnicas de teologia bíblica, em especial as do
método analítico. Uma abordagem “de baixo
para cima” segue os temas à medida que eles
evoluem de uma carta paulina para outra, deixando
que eles decidam que direção tomar.
Começa-se por determinar e mapear esses temas
em desenvolvimento livro por livro. A partir dessa
análise, descobre-se padrões típicos que unem
idéias importantes em cada carta e, em seguida,
entre cartas. A medida que esses padrões típicos
se misturam segundo ênfases primárias e secundárias,
os biblistas podem ter esperança de descobrir
uma única idéia (ou um único agrupamento
de idéias) da qual as outras se originam.
Somente então é possível demonstrar um “centro”
para o pensamento paulino.
3.5. Desenvolvimento em Paulo. Os intérpretes
de Paulo discutem minuciosamente o
grau até onde a teologia paulina se desenvolveu
de uma carta para outra. Há quem afirme que a
teologia paulina já estava completamente formada
quando ele iniciou as viagens missionárias.
Outros acreditam que dá para ver o desenvolvimento
nas cartas. Longenecker menciona
três modelos para o desenvolvimento (24-26):
1) Há uma unidade e uma identidade básicas
no desenvolvimento, com mudanças mais tardias
sendo novas deduções, aplicações e explicações
de idéias fundamentais (a opinião dos
Padres alexandrinos). 2) Há desenvolvimento
orgânico com inovação genuína, mas sempre
se brotando do que é inerente na “semente”
original (a opinião dos Padres antioquinos). 3)
Há mudanças ideológicas genuínas, não só inovadoras,
mas até contraditórias e sem nenhuma
correspondência proposital com idéias mais
primitivas (a opinião de Bultmann e seus seguidores).
Muitos estudiosos paulinos adotam uma
dessas opiniões, mas ainda não foram criados
os critérios hermenêuticos para determinar qual
é a correta em determinado caso.
A escatologia* paulina é o exemplo citado
com mais freqüência. Por um lado, foi levantada
a hipótese que 1 Tessalonicenses 4—5 (ressurreição*
na parusia) originou-se do período apocalíptico
primitivo de Paulo, 1 Coríntios 15 e 2 Coh
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HERMENÊUTÍCa/ iNTERPRETAÇÃO DE PAULO
ríntios 5 (ressurreição, mas sem fortes traços
apocalípticos) do judaísmo helenístico e as cartas
do cativeiro (com a escatologia realizada
substituindo a expectativa da parusia) da Igreja
helenística. Por outro lado, muitos também postulam
um desenvolvimento no qual Paulo passa
de uma crença na ressurreição por ocasião da
parusia (lTs 4; ICor 15) para uma crença na ressurreição
por ocasião da morte (2Cor 5). Mas a
pergunta maior é qual dos três modelos de desenvolvimento
explica melhor os dados das declarações
escatológicas paulinas e como fazemos
para decidir? O intérprete precisa considerar
os fatores semânticos e contextuais. A primeira
hipótese, na qual Paulo passa de uma apocalíptica
primitiva para um ponto de vista helenístico,
parece concordar com o terceiro modelo
de desenvolvimento, mas simplesmente não se
encaixa nos dados. Há aspectos apocalípticos nas
Cartas aos Coríntios (e.g., ICor 15) e também
nas cartas do cativeiro, que mantêm uma forte
expectativa da parusia (e.g., Ef 1,14; 5,5; F1
1,6.10.23; 3,31). A segunda hipótese, na qual o
entendimento paulino do tempo da ressurreição
parece mudar, sugere realmente desenvolvimento.
Mas qual dos três modelos de desenvolvimento
se enquadra nessa imagem? Muitos dizem
que a escatologia paulina exemplifica um
dos dois primeiros modelos (ou uma nova explicação
de uma verdade básica ou um desenvolvimento
orgânico de pensamento), pois a ressurreição
por ocasião da morte e da parusia não é
contraditória quando pressupomos um estado*
intermediário*. A luz de um estado intermediário,
é desnecessário perguntar se Paulo mudou
de idéia. Talvez Paulo enfatizasse dois aspectos
diferentes de uma verdade maior, em cada um
dos casos abordando determinada situação contextuai.
Em outras palavras, é provável que houvesse
algum desenvolvimento, mas é difícil averiguá-
lo em casos específicos devido à escassez
de dados (consideradas como um todo, as cartas
paulinas constituem um tratado razoavelmente
breve para os padrões atuais).
3.6. Paulo e a sociologia. O ministério paulino
não ocorreu em um vazio religioso. Paulo
conduziu sua missão* dentro da estrutura socioeconômica
do Império Romano e utilizou suas
instituições e dinâmicas sociais para desempenhá-
la. Assim, Paulo proporciona um campo interessante
para a análise sociológica. A sociologia
como disciplina estuda as relações e os ambientes
sociais que moldam uma sociedade. Há
dois aspectos de sua aplicação ao estudo de
Paulo: 1) A descrição social estuda os fatores
culturais e os costumes que estão por trás dos
textos bíblicos a fim de melhor entendê-los (e.g.,
as práticas helenísticas de banquete por trás de
ICor 11,17-34; ver Ambiente social). 2) A aplicação
da teoria da ciência social é outra coisa,
pois aplica macroteorias modernas para reinterpretar
a dinâmica social por trás do desenvolvimento
da Igreja primitiva (e.g., o uso que J.
G. Gager faz de movimentos milenários modernos
e da teoria da “dissonância cognitiva” para
explicar o movimento da Igreja primitiva de
apocalítica para missão universal; ver Abordagens
sociocientíficas a Paulo).
Há, entretanto, diversos problemas inerentes
a essa abordagem. Aplicar um modelo do século
XX a uma situação do século I leva facilmente
ao abuso dos dados em apoio de uma teoria imposta
de cima, em vez de uma que surja dos
próprios dados. Há certa tendência revisionista
nessas abordagens. Os dados são com freqüência
por demais insuficientes para apoiar essas teorias.
Paulo não escreveu um tratado sociológico
a respeito de Corinto ou Tessalônica, mas sim
produziu cartas pastorais para reagir aos problemas
locais. Quase sempre, é muito fácil tomar
um problema espiritual e interpretá-lo como social.
Por exemplo, há quem considere o problema
da carne oferecida aos ídolos* em 1 Coríntios
8-10 um conflito social entre as classes alta
e baixa em vez de um problema religioso entre
fortes e fracos. Se a questão é o conflito social,
isso terá de ser provado a partir do próprio texto.
A tendência a explicar todos os fatores como
resultado de forças sociais é reducionista, baseada
na suposição indefensável que os fenômenos
religiosos se reduzem simplesmente a
fatores humanos. A teoria social tem realmente
um lugar na análise de motivos, mas deve ser
utilizada com muito cuidado, com os olhos sempre
abertos para as tendências reducionistas. De
modo geral, a descrição social é mais profícua
que a aplicação da teoria da ciência social, mas
as duas são úteis.
Surgiu um consenso geral de que Paulo e
sua missão não se restringiam aos muito pobres,
mas afetavam uma ampla faixa social, até mesmo
os que estavam na lista da metade superior
do spectrum social. O procônsul de Chipre estava
entre os primeiros convertidos por Paulo
(At 13,12) e Paulo se movimentava livremente
de ambientes rurais (que tipificaram grande parte
da primeira viagem) para ambientes urbanos
(que caracterizaram a segunda e terceira viagens).
Estudos dos mais de oitenta nomes encontrados
nas cartas de Paulo mostram que um número
significativo era da classe alta, com casas
que hospedavam igrejas domésticas e com a mobilidade
que era a espinha dorsal da rede missionária
paulina (ver Meeks). R. F. Hock mostrou
que o método missionário de Paulo era complementado
por sua arte de fabricar tendas (ver
Fabricação de tendas), que proporcionava não
só seu sustento, mas também o ambiente social
para grande parte de seu contato missionário
com indivíduos com os quais ele conversava
enquanto trabalhava. Não só os rabinos, mas
também os filósofos estóico-cínicos operavam
dessa maneira.
Quando dedicado à pesquisa sociológica, é
importante tomar várias precauções hermenêuticas.
Antes de iniciar o estudo sociológico, interpretar
toda a passagem nos aspectos gramáticos,
semânticos e sintáticos. Isso proporcionará um
controle contra deixar um “acontecimento” revisionista
e reconstruído predominar sobre o texto.
Além disso, devemos ser compreensivos ao compilar
os dados. Uma coisa é sugerir uma base social
possível e outra é afirmar que essa é a base
provável. Esta última só é decidida depois de
serem examinadas todas as explicações possíveis.
Não basta mostrar que um conflito helenístico de
refeição envolvendo classes sociais talvez esteja
por trás do conflito quanto à Ceia do Senhor* de
1 Coríntios 11; é preciso demonstrar que essa
explicação é superior ao entendimento tradicional.
E preciso estudar os contextos do episódio
bíblico e das explicações possíveis e ver qual
delas é mais coerente com os dados do NT. Não
devemos ler paralelos extrabíblicos no contexto
paulino mais do que os dados nos permitem. O
próprio texto deve determinar que teoria o explica
melhor. Quando essas precauções são tomah
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das, a pesquisa sociológica mostra-se valioso
aliado para os estudos paulinos.
3.7. Paulo e a narratologia. Muitos críticos
literários acreditam que todos os gêneros, inclusive
as cartas paulinas, possuem um “mundo
narrativo”, um aspecto fictício que relata uma
“história” a respeito do cenário de vida por trás
da obra concebida como arte. Nesse sentido, eles
acreditam que todos os escritos paulinos possuem
um enredo, um ponto de vista, uma estrutura
ideológica, um cenário, uma caracterização
quanto aos leitores subentendidos e um encerramento.
Muitos estudiosos distinguem o cenário
ou acontecimento histórico por trás do texto e o
“universo simbólico” descrito no texto. O primeiro
relaciona-se com o que realmente aconteceu,
o segundo com a recreação fictícia do acontecimento
no texto. A “história” do segundo não
tem de ser igual à do primeiro, pois é um mundo
ficcional ou reconstruído criado por Paulo. O
leitor deduz a “história” reelaborando a carta
para descobrir o “tempo narrativo” ou a seqüência
estrutural por trás do texto didático. Todas as
passagens dão indícios a respeito do “que aconteceu”
por trás do texto e são reorganizadas segundo
aspectos da história para deduzir o mundo
narrativo do texto.
Um bom exemplo é a aplicação a Filêmon*
que Petersen fez de métodos narrativos e sociológicos.
Ele acredita que dois “acontecimentos”
dominam a carta. A obrigação que Filêmon deve
a Paulo (da qual Paulo infere uma posição de
superioridade) e a dívida de Onésimo para com
Filêmon (de tal modo que Onésimo desempenha
o papel de suplicante). Paulo dirige-se a Filêmon
do ponto de vista de Onésimo. Pede não só que
Onésimo seja perdoado, mas que também seja
libertado (com “irmão” em Fm 16 tendo implicações
legais e também sociais). Assim, Paulo
usa sua “autoridade”, ao mesmo tempo declarada
e dissimulada, e também sua intimidade com
Filêmon para exigir alforria por meio da “obediência”
de Filêmon (Fm 21).
A crítica narrativa mostra promessa como
nova abordagem a Paulo, mas tem de mostrar
um cuidado ainda maior na análise das cartas do
que o que mostra na dos livros históricos, pois é
mais um “estranho” quanto a textos não-narrativos.
O livro de Petersen representa novas posh
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sibilidades empolgantes, mas exemplifica muitas
das ciladas de uma crítica literária exuberante
demais: a saber, uma dicotomia fácil entre história
e ficção no texto; a ausência de desenvolvimento
de critérios para distinguir os dois aspectos;
a desconsideração da dimensão relativa em
favor da dimensão simbólica; um reducionismo
que ignora o gênero epistolar em favor do narrativo;
e a atribuição com muita facilidade de categorias
do século XX a documentos antigos. Entretanto,
essas falhas podem ser corrigidas e há
um potencial real nessa abordagem a Paulo (ver
Bartchy, 308-309).
3.8. Contextualização de Paulo. Desenvolvida
por missiologistas na década de 1970, a
contextualização é o processo da comunicação
intercultural e determina a significação de um
texto bíblico para um grupo distanciado das culturas
por trás da Bíblia. A barreira foi chamada
distanciamento, a lacuna histórico-cultural entre
0 mundo bíblico e o nosso. O método para superar
essa lacuna reconhece o dilema de forma e
conteúdo: que o conteúdo das cartas paulinas
proporciona o núcleo do sentido, mas a forma
pela qual ele é entendido (ver 1.5 acima) muda
de cultura para cultura. Esse processo era verdadeiro
também quanto à Igreja primitiva. Paulo
conscientemente contextualizou o Evangelho
judeu-cristão da Igreja primitiva para a missão
aos gentios com base em seu princípio de “tudo
para todos” (ICor 9,22). O conteúdo evangélico
ficou intacto, mas a forma que tomou nos círculos
gentios variava, o que muitas vezes causou
problemas, exemplificados no decreto de Atos
15 e na questão dos fortes contra os fracos em
1 Coríntios 8-10 (ver Forte e fraco).
Contudo, o processo é o mesmo para nós.
O movimento do texto bíblico para o contexto
atual não se caracteriza por uma simples correspondência
de um para um, mas por um processo
dinâmico. Nida & Taber (51-54) criaram uma
técnica de tradução (que se aplica à contextualização
e também à tradução) pela qual o tradutor
“transforma para trás” a mensagem superficial
do texto para descobrir o elemento transcultural
por trás da passagem, a verdade universal
que se aplica a todas as culturas. A verdade universal
é então “transformada para a frente” para
situações paralelas de hoje. Alguns textos atravessam
intactos, como as advertências contra o
orgulho e a discórdia de F1 2,1-4.14-18. Outros
textos exigem uma transformação mais profunda
no nível dos princípios, como a explosão de Paulo
contra os judaizantes* emFilipenses 3,1-6.1819.
G. D. Fee e D. Stuart (61-65) mencionam
dois tipos de princípio transformador: “aplicação
prolongada” (e.g., formar “parelha díspar” [2Cor
6,14] no casamento com os incrédulos) e “detalhes
que não são comparáveis” (e.g., as carnes
sacrificadas aos ídolos em 1 Coríntios 8-10, que
precisam ser aplicados em nível de princípio).
Há seis passos no processo de contextualização.
Primeiro, determinar a mensagem superficial
via exegese histórico-gramatical. Ao combinar
gramática, semântica e informações básicas,
o intérprete procura descobrir o sentido original
da passagem em seu contexto antigo. Segundo,
estudar a mensagem teológica fundamental
ou de “estrutura profunda” por meio da
teologia bíblica. Isso não é estruturalismo, mas
exegese teológica. Quando escreveu suas cartas
ocasionais, Paulo escolheu conscientemente sua
mensagem superficial de um conjunto mais profundo
de verdades teológicas enunciadas por
Jesus, pela Igreja primitiva e por ele mesmo. O
intérprete procura descobrir essas categorias teológicas
maiores, a fim de entender a mensagem
do texto de uma forma mais profunda. Terceiro,
deve-se estudar a situação (via análise de fundo)
que fez Paulo enfatizar os pontos no texto. Esses
três primeiros passos são a coluna histórica (ou
“o que é pretendido”) da tarefa hermenêutica.
Os três últimos passos constituem a coluna contextuai
(ou “o que significa”). O quarto passo é
procurar a situação paralela no mundo moderno,
isto é, aquelas áreas que se enquadram na situação
por trás do texto. Deve-se perguntar: “Se
Paulo falasse à minha congregação ou ao meu
grupo a respeito dos pontos desta passagem, de
que questões ele trataria?”. Por último, o intérprete
precisa decidir se vai contextualizar a passagem
de modo geral (no nível de princípio, quinto
passo) ou de modo específico (no mesmo nível
que o texto superficial, sexto passo). Isso é a
contextualização do texto.
Ver também C â n o n ; C e n tr o d a t eo l o g ia
paulina ; C arta s, fo r m a s e pist o l a r e s ; E l e m e n tos
l it ú r g ic o s; P a u lo e seus in t é r pr e t e s; P a u lo
h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO
h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO
n a t r a d iç ã o d a Ig r e ja pr im itiv a ; P r e g a ç ã o d e
P a u l o h o j e ; C r ít ic a r e t ó r ic a ; A b o r d a g e n s
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G. R. O sb o r n e
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