CRISTO
O uso paulino extraordinariamente freqüente da
palavra Christos exige uma explicação. Em
Paulo, muitas vezes o termo é praticamente um
segundo nome de Jesus, ou um meio de distinguir
de outros este Jesus em particular. Vários
textos também mostram que Paulo estava bem
a par do significado mais abrangente do termo
Christos/Mãsiah. É ainda notável que haja certas
maneiras nas quais ele se absteve de usar a
palavra Christos. O uso que dela faz Paulo explicate
melhor pelo fato de ele ter recebido uma
tradição que associava a palavra Cristo à essência
da mensagem cristã primitiva: a morte e ressurreição*
de Jesus (cf. ICor 15,3-4). Unida à
experiência singular que Paulo teve de Cristo na
estrada de Damasco (ver Conversão e vocação),
essa tradição* recebida explica muito bem as
idéias singulares que o apóstolo associava ao
fato de Jesus ser o Cristo. Entretanto, não existe
explicação clara nem base lógica para as permutações
e combinações que encontramos nas
cartas paulinas, onde ele justapõe Cristo a vários
outros nomes e títulos. Parece que Christos surge
com mais freqüência onde a morte, a ressurreição
e a volta de Cristo estão em discussão. A
fórmula en Christõ é a que, de muitas maneiras,
melhor resume a visão paulina da condição e
posição dos cristãos — eles estão “em Cristo”.
O uso da palavra Christos nas cartas paulinas
contestadas não difere do que encontramos nas
cartas geralmente consideradas autênticas, exceto
no fato de haver mais ênfase no que pode ser
chamado de cristologia cósmica.
1. Antecedentes judaicos
2. Uso grego
3. A origem do uso cristão de Christos
4. Uso paulino
5. A fórmula en Christõ
6. Christos nas cartas paulinas contestadas
1. Antecedentes judaicos
O adjetivo verbal grego christos (que passou a
ser usado como substantivo) e seu paralelo hebraico
mãsiah eram usados no judaísmo e no
cristianismo primitivos com referência a alguém
ungido destinado a uma tarefa especial e, particularmente,
a uma figura régia e/ou messiânica.
No campo político, a palavra aplicava-se a reis
davídicos (SI 18,51; 89,21; 132,10-17). A esse
respeito, 2 Samuel 7,8-16 tem importância crucial,
já que expressa a esperança de que Deus*
providencie o soberano davídico ideal. Entretanto,
é preciso mencionar que nenhum dos livros
proféticos veterotestamentários mais tardios
usa o termo mãsiah para o futuro rei como para
David (cf., e.g., Zc 9,9-10; 12,7-13,1). Na verdade,
em Isaías 45,1, a palavra refere-se a Ciro
e, em Habacuc 3,13 parece referir-se a um rei
que governa no momento. Além disso, na literatura
judaica primitiva, encontra-se a palavra raras
vezes (cf. SISal 18,5; 4QPBless 3; CD 12,2324;
14,19; 19,10-11; lHen 48,10; 52,4) e não
parece ter sido “designação essencial para nenhum
redentor futuro” (De Jonge, 1966, 147).
Havia várias formas de expectativa messiânica
no judaísmo primitivo, mas parece que os
termos traduzidos como “Messias” não eram
usados com muita freqüência e é provável que
não fossem termos técnicos para a figura de
H CRISTO ------
CRISTO
um redentor futuro. A esperança messiânica
do judaísmo primitivo incorporava a idéia de
uma ou mais figuras messiânicas, como nas
figuras ungidas régias e sacerdotais em Qumran
(e.g., 1QS 9,10-11; CD 12,22-23), ou de absolutamente
nenhuma quando se acreditava que
Yahweh em pessoa acabaria por libertar seu
povo (e.g., 1QM 11-12).
2. Uso grego
É surpreendente que Paulo use com tanta freqüência
a palavra Christos (270, de um total de
531 usos no NT) e que ela pareça ser usada
como nome de Jesus, não como título ou termo
descritivo. Isso é notável especialmente porque,
na maior parte das vezes, Paulo escrevia a gentios*
que poderiam estar ou não familiarizados
com os antecedentes judaicos desse termo. No
uso grego secular, christos significa apenas um
ungüento ou cosmético e, aparentemente, nunca
se referia a alguém ungido (cf. Eurípedes, Hipp.
516; Moule, 32). O fragmento de um manuscrito
escrito por Diodoro da Sicüia (lb; 38-39,4) pouco
antes do tempo de Jesus usa o termo neochristos
em referência a um edifício “recémrebocado”.
Assim, o prolífico uso paulino do
termo Christos quase como um nome para Jesus
exige uma explicação, em especial porque havia
disponível uma palavra grega perfeitamente boa
para falar de uma pessoa ungida, èleimmenos
(do verbo aleiphõ, “ungir”). E, de fato, em sua
tradução do AT, Aquila usou esse termo para
traduzir o hebraico mãsiah.
A sugestão de que a palavra Christos como
sobrenome para Jesus surgiu no cristianismo
gentio, onde suas conotações judaicas régias ou
messiânicas já não eram entendidas, não explica
por que Paulo, um judeu, é o principal usuário
desse termo entre os autores neotestamentários
(Hengel). O entendimento paulino do sentido do
termo fica claro em 2 Coríntios 1,21, onde encontramos
o trocadilho: “Aquele que nos consolida
convosco em Cristo (eis Christorí) e nos
dá a unção (chrisas) é Deus”. Contudo, é surpreendente
que Paulo raramente fale do Cristo,
mas sim de Iêsous Christos (Jesus Cristo) ou, às
vezes, Christos Iêsous (Cristo Jesus), ou mesmo
ho Kyrios Iêsous Christos (o Senhor Jesus Cristo).
Esse uso sugere fortemente que, antes de
Paulo escrever suas cartas, a palavra Christos
era amplamente usada no cristianismo primitivo
como parte do nome de Jesus. Se esse não fosse
o caso, seria de esperar que, em algum lugar,
Paulo explicasse aos leitores o significado do
termo. Precisamos examinar sucintamente os indícios
de um uso pié-paulino da palavra Christos
para Jesus.
3. A origem do uso cristão de Christos
Em uma das primeiras cartas paulinas, 1 Tessalonicenses,
provavelmente escrita nos anos 50, se
não antes, aparece uma variedade de usos de
Christos. Por exemplo, Paulo fala do “Senhor
Jesus Cristo” (lTs 1,1; cf. lTs 5,23.28), “Cristo”
(lTs 2,7), “Cristo Jesus” (lTs 2,14) e, o que se
tomaria uma das frases paulinas favoritas, “em
Cristo” (lTs 4,16). Isso sugere que, no início
dos anos 50 e até antes, a palavra Christos já
era nome virtual para Jesus e reconhecida como
tal pelos leitores de Paulo na Macedônia. Uma
variedade semelhante de usos e conjeturas observa-
se em 1 Coríntios. Ali encontramos, por
exemplo, não só a frase “Cristo Jesus” (ICor
1,1-4), mas também “Cristo” (ICor 1,6), bem
como “nosso Senhor Jesus Cristo” e “Jesus
Cristo, nosso Senhor” (ICor 1,2.7-10). Não há
nenhum significado óbvio nessa variação; todos
esses termos e frases referem-se à mesma pessoa
em sua relação com seu povo. Estudos detalhados
a respeito do uso paulino da palavra Cristo
deixam claro que Paulo usa o termo de várias
maneiras e em combinações com outros nomes
e títulos e só raramente é possível explicar essas
permutações. Parece não haver nenhuma razão
teológica para Paulo às vezes usar a frase “Cristo
Jesus” em vez de “Jesus Cristo” ou, às vezes,
preferir a frase “o Senhor Jesus Cristo”, em oposição
a “Cristo”.
É possível demonstrar que Paulo usa a palavra
Christos e suas variações principalmente em
contextos nos quais recorre à tradição pré-paulina
ou reflete no significado escatológico da morte,
ressurreição e parusia de Cristo (ver Escatologia).
Esses eventos memoráveis são a razão
primordial de Paulo se dispor a chamar Jesus de
Christos (cf. Hengel, 146-148). Em 2 Coríntios
5,14-21, encontra-se um resumo da teologia paulina
de Cristo. Cristo é o que morreu— definitivãmente
— e ressuscitou para que os que redimiu
pudessem viver por ele. Esses eventos dão
testemunho do amor abnegado que Cristo expressou
pelo seu povo e que esse povo, por sua
vez, deve imitar. Cristo é, então, o grande reconciliador
dos homens com Deus (2Cor 5,19;
ver Reconciliação) e dos homens com seus semelhantes
(G1 3,28). São os eventos salvíficos
culminantes no fim da vida de Jesus que, em
especial, fazem Paulo chamar Jesus de o Cristo.
O silêncio virtual de Paulo a respeito dos milagres
de Jesus também deixa clara a importância
desses eventos para definir o Cristo. Além disso,
embora recorra realmente à tradição dos ditos
de Jesus em 1 Coríntios 7 e alhures, Paulo não
cita esses ditos como sendo a essência de seu
evangelho* ou querigma (ver Pregação, querigma),
nem como o centro da confissão de fé cristã
primitiva quanto a Cristo.
É importante observar que quando descreve
a paradosis, a “tradição” sagrada dos cristãos
primitivos, que ele e outros transmitiram, Paulo
indica que ela incluía a confissão que “Christos
morreu por nossos pecados” (ICor 15,3). Paulo,
que a aprendera com os que estavam “em Cristo”
antes dele, considera essa fórmula extraordinária,
sem precedente conhecido no judaísmo primitivo,
a essência da fé cristã. Isso significa que, no
período entre 30 d.C. e o momento em que
Paulo recebeu essa tradição (com certeza antes
de suas viagens missionárias), a palavra Christos
já era usada pelos cristãos como termo de referência
exclusiva a Jesus e também já estava estreitamente
ligada à morte de Jesus como o meio
da salvação escatológica.
E possível concluir, com Dahl (1974), que
esse desenvolvimento remonte ao fato de Jesus
ter sido crucificado como pretendente messiânico.
Entretanto, há lugar para dúvida, pois o título
na cruz pode bem ter sido Basileus, Melek e
Rex em vez de Christos, Mãsiah e Christus. Talvez
seja mais provável que o uso primitivo e
mesmo pré-paulino da palavra Christos praticamente
como nome para Jesus se explique pelo
fato de Jesus, durante seu ministério, se identificar,
de alguma forma, como agente definitivo de
Deus (Mãsiah) e falar de sua morte em termos
mais ou menos como os de Marcos 10,45 (cf.
Witherington, 251-256). Talvez também os cris-
CRISTO I --------------------------------------------------------hm»« CRISTO |
tãos helenístico-judaicos primitivos soubessem
que o falante de língua grega médio entenderia
facilmente a palavra Christos, do mesmo modo
que o termo mais conhecido Chrestos (cf. Suetônio,
Cláudio 25, onde é evidente que Christus
é lido Chrestus), como nome, e, diferenciando
este Jesus de outros por esse nome. Além do
mais, é possível que o nome duplo Jesus Cristo
se tomasse comum em parte porque os cristãos
primitivos desejavam indicar a dignidade régia
de seu Salvador e por isso lhe deram um nome
duplo igual a outras personagens notáveis da
época, como César Augusto.
4. Uso paulino
Seja onde for que ele possa ter ouvido pela primeira
vez Jesus ser chamado Christos, como
segundo nome virtual, Paulo não perdeu de vista
a probabilidade de, originalmente, Christos ter
sido um título. Existem diversos indícios disso.
Primeiro, Paulo nunca justapõe Kyrios só a
Christos, pois isso seria combinar desajeitadamente
dois títulos (Grundmann, 542-543). A única
possível exceção a essa regra encontra-se em
Colossenses 3,24, onde encontramos tõ kyriõ
Christõ douleuete (“O ‘Senhor’ é Cristo; vós
estais a seu serviço”), mas ali pode bem ser que
kyriõ tenha seu significado secular de “amo”, não
de Senhor divino (cf. Cl 3,22-23). Segundo, Paulo
nunca acrescenta um genitivo à palavra Christos
(como se observa no judaísmo primitivo, e.g., “o
ungido do Senhor”). De fato, ele não usa o termo
em nenhum tipo de expressão possessiva, tal
como “Cristo de Deus” (mas cf. ICor 3,23).
Christos nunca é usado como predicado simples
nas cartas paulinas. Nem é encontrada a expressão
“Jesus, o Cristo” (Dahl, 37). De fato, Paulo
jamais acha necessário afirmar a fórmula “Jesus
é o Cristo”, nem defende a idéia. Por outro lado,
ele, entre outros, utilizou o que costuma ser considerado
a mais primitiva das confissões cristãs:
“Jesus é Senhor” (Rm 10,9; ver Credo). Essa
prova sugere seriamente que o messiado de Jesus
não estava em discussão nas comunidades paulinas
e que o próprio Paulo a considerava uma
pressuposição para todas as outras confissões.
Em suas cartas, por exemplo, ele não tentou
demonstrar com comprovantes o messiado de
Jesus. Assim explica J. D. G. Dunn:
[Paulo] não faz nenhuma tentativa de provar
que Jesus realmente é “o Cristo”, apesar de
seu sofrimento e morte. Já não precisamos
demonstrar que “Cristo” é um título de aplicação
adequada a Jesus. A crença em Jesus
como o Cristo está tão bem estabelecida em
sua mente e mensagem que ele simplesmente
a acha natural, e “Cristo” funciona apenas
como um meio de falar de Jesus, como um
nome próprio para Jesus (até mesmo em
ICor 15,3) (Dunn, 43).
Uma das maneiras mais importantes como
Paulo usa a palavra Christos é em uma frase
ousada que tem o propósito de caracterizar sua
pregação: Christos estaurõmenos (“Messias crucificado”,
ICor 1,23). A frase deve ter sido
um choque para os ouvintes judeus, pois não
há nenhuma prova conclusiva de que os judeus
primitivos esperassem um Messias crucificado.
A crucifixão* era castigo reservado aos piores
criminosos e revolucionários. Com base em
determinada interpretação de Deuteronômio
21,23 (cf. G13,13), os judeus pareciam entender
que a crucifixão indicava ser a pessoa crucificada
amaldiçoada por Deus. Não há nenhuma
prova conclusiva de que Isaías 53 fosse aplicado
ao Messias antes do tempo de Jesus (o valor
dos indícios de Tg. Is 53 é questionável).
O exame cuidadoso do uso paulino da palavra
Cristo indica que, na maior parte das vezes, o
sentido que Paulo lhe deu não derivava das idéias
judaicas primitivas a respeito do ungido de Deus,
mas sim de tradições a respeito do término da
vida de Jesus e sua conseqüência, unida à experiência
de Paulo na estrada de Damasco. Esses
eventos forçaram Paulo a repensar o que significava
alguém ser o Messias davídico (Kim). O
fato de Paulo e outros cristãos primitivos usarem
a palavra Christos para se referir a alguém que
morreu na cruz e ressuscitou dos mortos indica
até onde o sentido da palavra foi transformado.
Christos trouxe a redenção a seu povo, ao morrer,
ressuscitar e ser exaltado (ver Exaltação) à
autoridade* e ao poder* à direita de Deus sobre
todas as Autoridades (ver Autoridades e poderes).
Ele não trouxe a redenção pela eliminação
do jugo do domínio romano durante seu ministério
terreno. Em suma, Paulo tem em mente algo
diferente do que encontramos em textos como
Salmos de Salomão 17-18, em que o Messias é
considerado herói conquistador que elimina o
jugo de um governo estrangeiro.
Contudo, não é muito certo dizer como
Grundmann que “o entendimento do Messias
perde seu significado nacional, político e religioso
e o significado do Messias na história humana
é atestado e esclarecido. E essa a realização teológica
característica de Paulo” (Grundmann,
555). Em Romanos 15,8, Paulo recorda com
muita clareza que Cristo se fez servidor dos circuncisos*
e oferece a esperança de salvação* de
muitos judeus no fim dos tempos (Rm 11,2526).
Só agora Cristo é um salvador para os gentios
por intermédio de seus ministros e apóstolos*
como Paulo (cf. Rm 15,16-18), mas para
Paulo isso não anula o significado da missão e
do serviço anteriores de Cristo para os judeus.
Na verdade, Paulo deseja reiterar para seus leitores,
na maioria gentios, que a salvação é, primeiro,
dos judeus e para os judeus e depois dos
gentios (Rm 1,16; ver Israel).
Paulo tinha bastante consciência das idéias
judaicas primitivas a respeito de ser o Messias
um judeu sujeito à lei* (cf. G1 4,4) e de ascendência
davídica (cf. Rm 1,3), e está feliz em
afirmar essas coisas de Jesus. Há também várias
passagens em que Paulo se referiu ao caráter totalmente
humano desse Christos (Rm 5,17-19;
F12,7; Rm 8,3). Ele também sabia que, de modo
geral, os judeus primitivos não pensavam no
Messias como uma espécie de figura sobre-humana,
mas sim como ser humano exemplar,
especialmente ungido com o Espírito de Deus
(Grundmann, 526; mas cf. as parábolas de 1 Henoc,
que sugerem uma figura mais que humana
e, possivelmente, o Filho de Homem de Dn 7).
Contudo, também aqui Paulo parece ter ido muito
além da maioria de seus contemporâneos judeus
na compreensão do Messias davídico, pois
a maneira mais natural de interpretar a frase
gramaticalmente difícil em Romanos 9,5 é assim:
“descende o Cristo, que é, acima de tudo,
abençoado por Deus eternamente” (Metzger).
Isso indica que, para Paulo, Cristo não só assumia
funções divinas no céu, mas, de algum modo,
era apropriadamente chamado Deus*, o que
é compatível com Filipenses 2,11, onde Jesus
CRISTO
CRISTO
Christos é chamado pelo nome divino usado na
LXX, kyrios (“Senhor”) e também com Colossenses
1,19 (“Pois aprouve a Deus fazer habitar
nele toda a plenitude* [plêrõma]”). Devemos
mencionar que, em Romanos 9,5, Paulo fala
com muita clareza do “Cristo”, o que mais uma
vez indica sua compreensão do significado
maior do termo.
O emprego paulino de Christos nas saudações
das cartas* também indica uma visão exaltada
de Jesus. Assim, por exemplo, em Filipenses
1,2 é dito que a graça e a paz vêm não só de
Deus Pai, mas também do Senhor Jesus Cristo.
Como diz Moule, “A posição ocupada por Jesus
em relação a Deus aqui e também em muitas outras
fórmulas das cartas neotestamentárias é surpreendente
— em especial quando consideramos
que foram escritas por judeus monoteístas com
referência a uma figura da história recente” (Moule,
150). Nesses casos, Jesus Cristo é considerado
alguém que concede o que só Deus dá verdadeiramente
— shalom (ver Paz, reconciliação).
Romanos 1,16 dá um possível indício do
motivo de Paulo usar com tanta persistência a
palavra Christos e de vez em quando insinuar
que, originalmente, era um título, em vez de usar
uma palavra como Sõtêr (“Salvador”) para se
referir a Jesus. Embora fosse o apóstolo dos gentios,
Paulo desejava continuar a afirmar aos leitores
e, talvez, de vez em quando até ressaltar
que a salvação é, primeiro, dos judeus e para os
judeus, antes de ser para outros. Uma forma de
fazer isso era continuar a justapor as duas palavras
lêsous Christos. Como judeu, Paulo desejava
que jamais fosse esquecido que Jesus é salvador
do mundo apenas como o Messias judeu —
o Christos. Assim, por um lado, pode ser que o
uso paulino da palavra Christos como nome virtual
para Jesus e também a maneira como ele se
absteve de usar a palavra não fossem apenas
questão de hábito. Por outro lado, foram uma
tentativa de Paulo para lembrar a uma Igreja com
um número cada vez maior de gentios a origem
e o caráter judaicos do Salvador e sua salvação.
Se estudado no contexto de seus usos variados
no corpus paulino, o termo Christos revela
como o apóstolo valeu-se de algumas idéias
judaicas primitivas a respeito do Messias e as
reforçou, transformou e transcendeu. Para Paulo,
o conteúdo da palavra Christos derivava principalmente
do evento de Cristo e sua experiência
desse evento, o que levou a três elementos
em sua pregação de Cristo que não tinham precedentes
conhecidos no judaísmo primitivo:
1) o Messias é chamado Deus; 2) é dito que o
Messias foi crucificado e sua morte é considerada
redentora; 3) espera-se que o Messias
volte à Terra. Os judeus não-cristãos não falavam
de um Messias crucificado e muito menos
de uma segunda vinda do Messias. Nem temos
provas de que os judeus primitivos desejavam
chamar ao Messias “Deus” ou alguém em
quem habita a plenitude da divindade.
5. A fórmula en Chrístõ
Foi provavelmente devido à cuidadosa reflexão
sobre alguns dos três elementos relacionados
acima que Paulo veio a usar a frase en Christõ
(“em Cristo”) da forma como fez (ver Em
Cristo). En Christõ era, sem dúvida, uma das
frases favoritas de Paulo, e aparece 164 vezes
nas principais cartas paulinas e outras seis vezes
na forma en Christõ Iêsou (“em Cristo Jesus”)
nas Pastorais. Esse total é especialmente notável
em vista do fato de outros autores neotestamentários
raramente usarem a frase (mas cf., e.g.,
lPd 3,16; 5,10.14). Paulo nunca usou a palavra
Christianos (“cristãos”), antes en Christõ parece
ser seu substituto para esse adjetivo (cf. 1 Cor 3,1).
Em outras passagens, a frase en Christõ parece
ter um sentido mais sugestivo e indicar o ambiente
ou a atmosfera na qual os cristãos vivem,
ou seja, eles estão “em Cristo”. No estudo
pioneiro Die Neutestamentliche Formei “in
Christõ Jesu ” (1892), A. Deissmann argumentou
que essa fórmula tinha um sentido local e místico,
no qual Cristo, como uma espécie de Espírito
universal, era a própria atmosfera em que os
fiéis viviam.
Um bom exemplo desse uso encontra-se em
2 Coríntios 5,17: “Se alguém está em Cristo, é
uma nova criatura” (cf. F1 3,8-9; ver Criação
e nova Criação). De fato, pode-se dizer que congregações
inteiras estavam “em Cristo”, da mesma
maneira que se dizia que estavam “em Deus”
(cf. G1 1,22 [CNBB] e F11,1 com lTs 1,1). Há
uma variedade de outras passagens que parecem
ter sentido locativo (lTs 4,16; G1 2,17; ICor
CRISTO
CRISTO
1,2; 15,18). Em TheMysticism ofPaul theApostle
(1931), que rejeita grande parte do raciocínio
de Deissmann, A. Schweitzer afirmou que a solidariedade
que Paulo pressentiu terem os cristãos
com Cristo e uns com os outros é incorporada,
de natureza quase física, e ocorre pelo rito
material do batismo* de água e não por alguma
experiência subjetiva efetuada pela fé*. Isso com
certeza vai além das evidências e contradiz textos
como Gálatas 2,16 e Romanos 5,2. A opinião
de Schweitzer parece dever mais a seu entendimento
da escatologia judaica primitiva do
que a Paulo.
Paulo fala realmente de Cristo estar nos que
crêem (G1 2,20; Rm 8,10), mas isso não é nem
de longe tão característico do apóstolo quanto a
frase en Christõ. Também não parece possível
argumentar que Paulo simplesmente usa a linguagem
de transferência de uma área para outra
ou eliminar por completo o sentido locativo de
en Christõ em vários casos. Nem esses textos se
explicam como outro meio de dizer que a pessoa
pertence a Cristo ou que as coisas se realizam
para o que crê por meio de Cristo. Antes, para
Paulo, o conceito de estar en Christõ é lógica e
teologicamente fundamental. Não fazemos algo
por ou com Paulo, a menos que estejamos primeiro
en Christõ. Se estamos en Christõ, então
estamos em seu corpo — a ekklèsia (ver Igreja).
Os efeitos de estar em Cristo são variados: a
transformação espiritual humana por meio da
morte para o pecado*, a posse do Espírito (ver
Espírito Santo), ser transformado em nova criação
ou criatura, ter a pessoa interior e a mente
renovadas, receber a esperança* e a certeza de
uma ressurreição* corpórea como a de Cristo e
estar unido espiritualmente com uma grande
multidão de outros fiéis em uma entidade viva
que Paulo compara a um corpo*.
As implicações cristológicas desse uso de
en Christõ foram habilmente resumidas por C.
F. D. Moule:
se é realmente verdade que Paulo julgava a
si mesmo e a outros cristãos “incluídos” ou
“localizados” em Cristo; ... isso indica um
conceito mais que individualista da pessoa
de Cristo... uma pluralidade de pessoas encontram-
se “em Cristo”, como os membros
estão no corpo (Moule, 62, 65).
Isso significa que Paulo imagina o Cristo
exaltado como um ser divino em quem os cristãos
de toda parte habitam. Em outras palavras,
as idéias de Paulo quanto à incorporação em
Cristo e a seu resultado, estar em Cristo, sugerem
a visão de Cristo como ser divino “em”
quem todos os fiéis habitam e, ao mesmo tempo,
um ser divino que está “em” todos os que crêem
por meio da presença do Espírito.
6. Christos nas cartas paulinas contestadas
Em Colossenses* e Efésios*, encontramos outra
evolução da cristologia paulina que se concentra
no que se chama “o mistério* de Cristo”.
Esse mistério é que Deus em Cristo proporciona
salvação e reconciliação para todos os povos,
judeus e gentios, e até para todo o cosmos (ver
Mundo, cosmologia). O alcance cósmico do
papel de Cristo fica bem evidente nessas duas
cartas. Assim, não nos surpreende que essas cartas
enfatizem mais que a maior parte das cartas
paulinas anteriores o papel ininterrupto do Cristo
exaltado, embora a referência à morte e ressurreição
de Cristo não esteja ausente. Nessas duas
cartas, Cristo é visto não só como salvador pessoal
de indivíduos, mas também como soberano
cósmico. Em Cristo estão escondidos os tesouros
da sabedoria* e do conhecimento* divinos
(Cl 2,2-10), embora o mistério não seja esotérico,
pois tem a ver com a obra pública de Cristo
na cruz, e nas duas cartas o mistério é cuidadosamente
relacionado com a comunidade de fé.
Segundo Efésios 1,22, Cristo governa o cosmos
em benefício da Igreja, e em Efésios 5,32, o
mistério concerne ao relacionamento entre
Cristo e a Igreja. Além disso, o relacionamento
entre a primazia de Cristo sobre o cosmos e
também sobre a Igreja fica claro no cântico a
Cristo de Colossenses 1,15-20, onde os dois são
mencionados na mesma expressão.
Entre os “ditos de fé” que caracterizam as
Epístolas pastorais (ver Cartas pastorais), somente
dois acrescentam algo novo ao conceito
de Cristo revelado nas cartas paulinas anteriores.
Em 1 Timóteo 6,13, o testemunho de Cristo foi
feito diante de Pilatos, desse modo remontando
momentos de significado cristológico a um evento
anterior à morte de Cristo. Antes, em 1 Timóteo
1,15, lemos que Cristo “veio ao mundo” com
CRISTOLOGIA
o propósito específico de salvar os pecadores.
Esse tema leva os momentos de significado cristológico
ainda mais para trás na história de
Cristo, pelo menos ao início da vida humana de
Jesus, e talvez aluda à preexistência de Cristo
(ver Cristologia). Essa última idéia está expressa
alhures em Paulo, com mais clareza nos cânticos*
a Cristo de Filipenses 2,6-11 e Colossenses
1,15-20. Em 1 Timóteo 2,5, a ênfase está na
humanidade de Jesus como mediador entre Deus
e a humanidade. Por fim, devemos mencionar
que as Pastorais refletem certa predileção pela
frase “Cristo Jesus” e, às vezes, “Cristo Jesus”
em combinação com “nosso Senhor”.
O estudo do uso paulino da palavra Christos
esclarece o caráter do pensamento cristológico
paulino, mas precisa ser suplementado pelo
estudo detalhado de outras importantes idéias
cristológicas, como Senhor*, último Adão* e
Filho de Deus*.
Ver também A d ã o e C r is t o ; C r is t o l o g ia ;
E m C r is t o ; S e n h o r ; S a lv a d o r; F il h o d e D e u s .
b ib l i o g r a f i a : O. Culjmann. The Christology o f
the New Testament, ed. rev., Philadelphia, Westminster,
1963; N. A. Dahl. “The Messiahship of
Jesus in Paul”. In: The Crucified Messiah and
Other Essays. Minneapolis, Augsburg, 1974,3747;
M. De Jonge. Christology in Context. Philadelphia,
Westminster, 1988; Idem. “The Earliest
Christian use of xP 'otos. Some Suggestions”.
NTS 32, 1986, 321-343; Idem. “The Use of the
Word ‘Annointed’ in the Time of Jesus”. NovT 8,
1966, 132-148; J. D. G. Dunn. Unity and Diversity
in the New Testament: An Inquiry into the
Character o f Earliest Christianity. Philadelphia,
Westminster, 1977; W. Grundmann. “xP laró ? \
TDNTIX, 540-562; M. Hengel. “‘Christos’ in
Paul”. In: Between Jesus and Paul. Philadelphia,
Fortress, 1983,65-77; J. Jeremias. “Artikelloses
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B. W it h e r in g t o n III
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